Взгляды римских стоиков отличались от греческих по тональладать мотивы обреченности. Б. Рассел писал, что в плохие времеливыми, но мы можем быть хорошими; давайте же представим себе, что, пока мы добры, не важно, что мы несчастливы. Эта доктрина — героическая и в плохом мире полезная»[109].
У римских стоиков ведущими чертами становятся не гордость, достоинство, уверенность в себе и внутренняя непоколебимость, а, скорее, слабость, ощущение ничтожности, растерянность, надкость отчаяния и терпения, сквозь которую прорывается мотив духовной свободы.
Известным римским пропагандистом стоицизма был Цицерон (106 — 43 до н.э.). Им разъяснены основные стоические понятия. «Но первая задача справедливости — в том, чтобы никому не набирать только в том случае, если оно не противоречит добродетеhttps://scicenter.online/fundamentalnaya-filosofiya-scicenter/stoiki-48769.html» target=»_blank»]scicenter.online[/mask_link]
Политические приключения Пестрого Портика. Как античные философы-стоики превратились из радикальных демократов в сторонников монархии
В Римской империи стоицизм стал символом сопротивления императорам, которые злоупотребляли властью. Симпатизировавшие учению Стои сенаторы, противники Нерона и Домициана, так и называются в исследовательской литературе — стоическая оппозиция. Однако в точности определить, какова была политическая позиция стоиков, не так-то просто. Автор канала parakharattein to nomisma Станислав Наранович рассказывает, почему грек Зенон, отец-основатель Стои, был, по-видимому, радикальным демократом — однако взгляды его последователей стали совершенно иными, когда стоицизм прижился на римской почве. Это первая статья из цикла, посвященного политической истории Стои.
ФИЛОСОФИЯ ЗА 5 МИНУТ | Стоицизм
Из всех античных философских школ наиболее политизированной была школа стоиков, а ее представители отличались наибольшей выраженностью гражданской позиции. Чтобы убедиться в этом, достаточно окинуть взглядом историю Римской империи I в. н. э., в которой на десятилетия растянулось противостояние между императорами династий Юлиев-Клавдиев и Флавиев и так называемой стоической оппозицией — преимущественно членами римского сената, симпатизировавшими учению Стои (такими как Тразея Пет, Барея Соран, Гельвидий Приск и др.). Тацит и другие римские историки описали множество эпизодов этой борьбы, закончившейся лишь в 96 году, с восхождением на престол Нервы — основателя династии Антонинов и первого из так называемых «пяти хороших императоров», последним из которых стал знаменитый император-стоик Марк Аврелий.
Несмотря на то, что сенатская оппозиция олицетворяет собой пример политики, связанной со стоицизмом, в точности определить политические предпочтения ее участников не так просто. Современники сравнивали противостоявших императору сенаторов с Катоном и Брутом, непреклонными врагами единоличной власти и ревнителями старых республиканских ценностей.
Похоже, и самим оппозиционерам льстило такое сравнение: Сенека, хоть и не входивший в их число, но, безусловно, им симпатизировавший, в своих трактатах и письмах страница за страницей изображает Катона практически как стоического святого. Означает ли это, что стоическая оппозиция хотела низвергнуть принципат и восстановить республику? Едва ли. Как пишет Михаил Ростовцев в первом томе «Общества и хозяйства в Римской империи», «невозможно поверить, чтобы сенатская оппозиция проповедовала чистую республику и стремилась к возврату золотых времен безраздельной сенатской власти; цель оппозиции, очевидно, следует искать совсем в ином направлении».
Философия стоицизма за 10 минут
Ростовцев приходит к выводу, что «противники Флавиев в большинстве случаев не осуждали принципат как таковой; их отношение к нему, скорее, совпадало с позицией Тацита. Они его признавали, но желали, чтобы он как можно более приближался к басилее (βασιλεία) стоиков и как можно менее походил на то, что они понимали под тиранией, воплощение которой они видели в военной тирании Калигулы, Нерона и Домициана». Иными словами, оппозиция не стремилась упразднить императорскую власть — она хотела свергнуть порочного императора и поставить на его место такого, который соответствовал бы их представлениям о добродетельном правителе — представлениям, предположительно сформировавшимся под влиянием стоицизма.
Просвещенная монархия Антонинов удовлетворяла таким критериям, а значит оппозиционеры, вопреки декларированию республиканских ценностей, были вполне монархистами.
Неоднозначность политической позиции римских сенаторов наводит на мысль о том, какие вообще позиции в античном политическом спектре позволял занимать стоицизм. Очевидно, что за пятьсот лет активного существования школы (впрочем, начиная с I в. до н. э. это было скорее уже раздробленное течение, состоявшее из разных кружков и видных деятелей), от Зенона и до Марка Аврелия, Стоя сменила множество социальных и политических контекстов: от демократического полиса эллинистической эпохи до терзаемой внутренними кризисами поздней республики, от монархии Октавиана Августа, которая маскировалась под res publica restituta, и до утвердившегося наконец окончательно принципата. Закономерно, что стоики, подстраиваясь под разные государственные режимы, вместе с тем меняли и собственные социально-политические взгляды, и обосновывающие их школьные догматы. Попробуем окинуть взглядом ход этих изменений, обратившись к нескольким конкретным примерам.
Определить c уверенностью политические взгляды ранних стоиков — пожалуй, наиболее сложная задача в рамках подобного исследования. Долгое время считалось, что обилие упоминаний македонского царя Антигона II Гоната в жизнеописании Зенона у Диогена Лаэртия свидетельствует о промакедонских настроениях родоначальника Стои, а значит и о том, что афинской демократии он предпочитал македонскую монархию. Действительно, некоторые эпизоды жизнеописания свидетельствуют о том, что Зенон и Антигон относились друг к другу по меньшей мере с взаимным уважением: как пишет Диоген Лаэртий, «царь Антигон очень ценил Зенона, а когда бывал в Афинах, часто приходил послушать его и упрашивал приехать», Зенон же в ответ на предложение приехать к царскому двору в качестве учителя философии «послал к нему близкого человека — Персея». Однако делать отсюда вывод об однозначно монархических симпатиях Зенона было бы преждевременным.
Во-первых, среди собеседников Зенона упоминаются Демохар — племянник и ученик Демосфена, продолжатель дела своего дяди, приверженец антимакедонской политики, а также Хремонид, вождь радикальных демократов, развязавший так называемую Хремонидову войну с Македонией. В рамках подготовки к войне и заключения военного союза между Афинами и Спартой против Антигона он подготовил декрет, в котором подчеркивал важность ἐλευθέρια и ὁμόνοια, свободы и единомыслия для всего греческого мира. Если сцену с Демохаром можно толковать по-разному, то относительно Хремонида говорится, что Зенон был в него ни много ни мало влюблен.
Больше об их отношениях ничего не известно, но раз письменная традиция сохранила такое яркое свидетельство, то, по всей видимости, что-то должно было крепко связывать отца-основателя Стои и лидера демократической партии Афин.
Есть и другие косвенные свидетельства биографического характера, указывающие на возможный демократизм Зенона, но не менее важными представляются внутренние основания самого стоического учения. Так, в переложении раннестоической этики Лаэртий пишет, что «только мудрец свободен, а негодные люди (φαύλους) рабствуют.
Свобода — это способность поступать по собственному изволению, а рабство — отсутствие такой способности. Есть, однако, и другой вид рабства, состоящий в подчинении (ὑποτάξει) кому-либо, и третий, состоящий в принадлежности кому-либо и подчинении (ὑποτάξει) ему. Противоположным этому состоянию является господство, тоже дурная вещь (φαύλη)».
На использованное здесь слово ὑπόταξις мы еще обратим внимание ниже. Таким образом любые формы рабства и подчинения для ранних стоиков были дурной вещью, то есть относительным злом (поскольку злом в собственном смысле слова они считали только наш порок, противоположный добродетели, благу в собственном смысле). Этот фрагмент ставит перед нами любопытный вопрос: если стоики расценивали подчинение по меньшей мере как относительное зло (в стоической терминологии ἀποπροηγμένα или rejectum — то, чего надлежит избегать), то как они относились к подчинению полиса власти того или иного гегемона?
Антигон II Гонат, державший в непосредственной близости от Афин македонский гарнизон, пытался подчинить город и учредить там марионеточное олигархическое правительство, что в конечном итоге и привело к упомянутой выше Хремонидовой войне. На чьей стороне с учетом сказанного должен был быть в этом конфликте Зенон — Хремонида или Антигона? Несмотря на свидетельства в пользу благожелательного отношения Зенона к Антигону, сложно поверить, что он выступал за лишение Афин независимости и подчинение их Македонии. Гораздо вероятнее, что он хотел видеть Афины свободным демократическим полисом, самостоятельно отправляющим свои внутренние дела. Если так, тогда он наверняка должен был поддерживать антимакедонскую политику Хремонида.
Подкрепить этот вывод можно и другими положениями раннестоической этики. В отличие от полиса из «Государства» Платона, где философы составляют лишь правящую верхушку, идеальный полис стоиков должен целиком быть из мудрецов. В этом полисе предполагалась εἷς δὲ βίος ᾖ καὶ κόσμος, «единая жизнь и единый порядок», там царит ὁμόνοια, «единомыслие».
Настоящая дружба существует только между мудрецами διὰ τὴν ὁμοιότητα, благодаря их «сходству». В своем «Государстве» Зенон «объявляет гражданами, друзьями, домочадцами и людьми свободными (ἐλευθέρους) только стремящихся к добродетели». Только «один мудрец по-настоящему свободен».
В целом можно заметить, что раннему стоицизму чужды какие бы то ни было иерархии: мудрец никому не подчиняется, он сам себе царь, в стоическом городе мужчины и женщины должны носить одинаковую одежду, добродетель одинакова для всех — мужчин и женщин, юношей и стариков, варваров и греков, рабов и свободных. И как для одного мудреца, так и для города мудрецов подчиненное положение любого рода немыслимо.
Итак, стоический полис — это сообщество мудрецов, для которого характерны две основные черты: свобода и единомыслие. Именно их превозносит Хремонид, призывая эллинов объединиться против македонской угрозы: в прошлом, пишет он, афиняне, спартиаты и их союзники φιλίαν καὶ συμμαχίαν κοινὴν ποιησάμενοι, «учредив дружбу и общий союз», ἠγωνίσαντο μετ᾿ἀλλήλων πρὸς τοὺς καταδουλοῦσθαι τὰς πόλεις ἐπιχειροῦντος, «сражались совместно против тех, кто пытался поработатить их города» и παρεσκεύασαν τὴν ἐλευθερίαν, «добились свободы», а потому и теперь должны ὁμονοοῦντες ἅπαντες ὑπὲρ τῆς ἐλευθερίας προθύμως ἀγωνίζωνται, «все, объединившись, ревностно сражатся за свободу». Тема свободы и κοινῆς ὁμονοίας τοῖς Ἕλλησιν, «общего единомыслия среди греков», проходит красной нитью через весь декрет Хремонида.
Параллели между чертами стоического полиса и декретом Хремонида заставляют предположить, что его автор был не просто знаком с Зеноном, но, вероятно, учился у него и для составления своих антимакедонских тезисов обращался если не к основам стоического учения, то по меньшей мере к характерным для первых стоиков ценностям. Как пишет эллинист Эндрю Эрскин в работе The Hellenistic Stoa: Political Thought and Action, «было бы опрометчиво пытаться рассматривать декрет Хремонида как стоический манифест. Это декрет о союзе между Афинами и Спартой, и именно в этом ключе его следует интерпретировать. Но в нем действительно прослеживается влияние стоиков, особенно в отношении лозунгов, касающихся eleutheria и homonoia».
Если он прав, то мы можем считать Зенона и некоторых его учеников безусловными сторонниками независимой полисной демократии. Быть может, именно в качестве такового Зенон ездил с посольством к Антигону. Согласно сохраненному Элианом преданию, «о многом Зенон для афинян договорился (ἐπολιτεύσατο) с Антигоном». Вообще глагол πολιτεύω означает «принимать участие в управлении государственными делами» или «быть гражданином», но тут, по всей видимости, он имеет значение ходатайствования по каким-то политическим вопросам.
Перенесемся теперь на несколько веков вперед. Очевидно, что утопический город стоиков, населенный равноправными мудрецами, для которых любые формы подчинения дурны, римляне могли принять в еще меньшей степени, чем афиняне (для которых такая утопия тоже выглядела дико).
Негативное отношение стоиков к подчинению и иерархиям требовало значительного смягчения, чтобы прижиться в приобретающей имперские черты поздней республике с ее расширяющимися колониями и постоянной борьбой за единовластие. Свидетельства этого смягчения, произведенного изнутри школы, мы находим во фрагментах представителей так называемой Средней Стои. Так, стоик Посидоний, описывая в своей «Истории» разные народы, пишет, что «многие, по слабости ума (τὸ τῆς διανοίας ἀσθενὲς) неспособные постоять за себя, отдавали себя на службу к более смышленым, чтобы получать от них необходимую помощь, и за это сами делали для них все, что могли. Именно таким образом мариандины подчинились (ὑπετάγησαν) гераклейцам».
Фрагмент говорит сам за себя: есть народы, которые от природы стоят ниже других — но не менее интересна здесь и внутренняя связь со стоической концепцией подчинения.
Напомним, что стоики выделяли специальный тип рабства, заключающийся в ὑπόταξις, подчинении. Это слово редко встречается у авторов классической эпохи. По словам Эндрю Эрскина, «тот факт, что Стоя решила использовать термин, который прежде не был общепринятым, и особенно в философском лексиконе, указывает на то, что стоики пытались обстоятельно проанализировать вопрос о рабстве.
Возможно, они намеренно взяли слово, свободное от коннотаций и потому более способствующее такому анализу». Таким образом, Посидоний, используя глагол ὑποτάσσω («мариандины подчинились гераклейцам»), от которого произошло это существительное, должен был держать в уме стоическую концепцию рабства и подчинения и определенным образом модернизировать ее для римского контекста. Как пишет А. А. Столяров в монографии «Стоя и стоицизм», в своей «Истории» «Посидоний, вслед за Полибием и Панэтием, ставил в центр историческую миссию Рима, именно с нею связывая надежды на нравственное возрождение человечества. Возможно, что, подобно Панэтию, Посидоний искал залог успеха в главенстве выдающихся людей, вроде Помпея».
В еще более выраженном виде его переоценка роли подчинения в обществе засвидетельствована в 90 письме Сенеки, где тот, излагая Посидониеву концепцию золотого века, пишет: «Первые из смертных и рожденные ими не знали порчи и следовали природе, сделав ее и вождем, и законом и вручив себя воле лучшего среди них. Ведь подчинение худших лучшему — в природе вещей». Вышеописанное подчинение мариандинов гераклейцам — пример этого природного закона. Посидониев золотой век, в котором худшим от природы предначертано подчиняться лучшим, сильно отличается от раннестоического утопического полиса, в котором отсутствует подчинение как таковое.
Еще одним косвенным, но ярким свидетельством может служить III книга «О государстве» Цицерона, в которой Гай Лелий Мудрый де-юре защищает справедливость, де-факто же — имперские амбиции Рима. Во-первых, ведомые Римом войны справедливы, поскольку они защитническимие: «Наш народ, защищая своих союзников, уже покорил весь мир». Во-вторых, справедливо также и рабство: «От лица справедливости был дан ответ: это [подчинение одних людей другим. — Прим. ред.] справедливо потому, что таким людям рабское состояние полезно и что это делается им на пользу, когда делается разумно… Разве мы не видим, что всем лучшим людям владычество даровано само́й природой к вящей пользе слабых?»
В речи Лелия определенно прослеживается стоическое влияние, особенно в ее начале: «Истинный закон — это разумное положение, соответствующее природе». С большой вероятностью у его оправдания войны и рабства тоже имеются стоические корни. Учитывая то, что Лелий входил в так называемый кружок Сципиона, постоянным участником которого был учитель Посидония Панэтий, Цицерон мог вложить в уста Лелию тезисы, изначально принадлежавшие Панэтию (Август Шмекель даже предполагал, что сочинения Панэтия служили источником для всей III книги De Republica).
Но даже если не ступать на ненадежную почву предположений, речь Лелия в любом случае созвучна Посидониеву отношению к рабству.
Итак, за два века, разделяющие основателя Стои Зенона и ее реформаторов, Панэтия с Посидонием, отношение стоиков к рабству переменилось на почти противоположное: это уже не дурная вещь, но справедливая и полезная. Вместе с тем менялось и их отношение к иерархиям как таковым. Утопия о полисе свободолюбивых мудрецов, порицающих любые формы подчинения, если и не была предана забвению, то отходила на второй план в угоду новым ценностям, связанным с привитием стоицизма на римской почве. Так приверженцы стоицизма перешли от демократических позиций к поддержке сильных правителей — поначалу эллинистических царей (что в конечном счете восходит тоже к Зенону, в качестве компромисса пославшему к Антигону своего ученика Персея), а затем и таких государственных деятелей Рима, как Сципион Эмилиан и Помпей.
Эта тенденция с неизбежностью должна была привести к неприкрытой лояльности императору. Среди наставников основателя принципата Октавиана Августа было двое стоиков, Арий Дидим и Афинодор Кананит. Арий, известный в первую очередь как автор доксографии, посвященной учению Платона, Аристотеля и стоиков, был также политическим советником Августа.
Предположительно именно он посоветовал Августу установить смешанную форму правления с превалирующим монархическим элементом. Как пишет Яков Межерицкий в книге «„Восстановленная республика“ императора Августа», «Арей и Афинодор должны были оказать значительное влияние на политическое мировоззрение основателя принципата.
Оно сказалось на формировании теоретических и идеологических основ нового режима. У Сенеки и других стоиков Август являет собой единственный позитивный пример среди первых императоров. Эта традиция отразилась в сочинении Юлиана о цезарях, где Август представлен как последователь Зенона. Его особое место среди императоров объясняется наставлениями Афинодора и Арея».
Не откажем себе в удовольствии процитировать эту сатирическую сценку из Юлиана: «Вслед за этим вошел Октавий, постоянно изменяясь, словно хамелеон, цветом кожи: то он был бледный, то становился красным, то мрачен, хмур и угрюм, то давал волю Афродите и Харитам, взором же своим он хотел походить на великого Гелиоса, ибо желал, чтобы никто из встречных не мог выдержать его взгляда. И вот Силен говорит: „Батюшки-светы!
Что за многоликий зверь! Какие ужасы он нам причинит?“ „Хорош нести чепуху, — сказал ему Аполлон. — Ведь я его перепоручу Зенону и тотчас он перед вами предстанет чистым золотом. А ну-ка, Зенон, позаботься о моем подопечном“. Тот послушался и напел Октавию немножко стоических догм, как напевают заклятия Залмоксиса, сделав [из него] мужа благоразумного и воздержного».
Зенон здесь изображен как непосредственный покровитель первого римского императора. Однако, как мы видели, политическая принадлежность основателя Стои была сложнее, а в раннем стоицизме переплетались демократические и монархические тенденции. В самом деле, если бы в конфликте между Антигоном и демократической партией Афин Зенон не был бы на стороне последней, едва ли афиняне почтили бы его посмертно в высшей степени комплементарным постановлением, отблагодарив Зенона за то, что он «призывал к добродетели и здравомыслию тех молодых людей, которые сходились к нему для поучения, обращая их ко всему наилучшему», и воздвигли ему увенчанную золотым венком гробницу за народный счет, «чтобы все знали, что афинский народ умеет чтить достойных мужей и при жизни, и после смерти».
Источник: knife.media
Римские стоики. Марк Аврелий
Третьим выдающимся стоиком во времена Ранней Римской империи был император Марк Аврелий (160— 180). Это был деятельный энергичный император, которому пришлось вести новую войну с Парфией и отражать нападение на империю маркоманов и сарматов на дунайской границе. Во время его правления империю поразила эпидемия чумы, от которой умер и сам император.
После его смерти были найдены записки, которые составили целое философское сочинение, условно названное «К самому себе», или «Наедине с собой». Дело в том, что Марк Аврелий ни с кем не делился этими своими философскими мыслями. В своих размышлениях император обращался только к самому себе как воображаемому собеседнику. Можно сказать, что он занимался самовнушением.
Мировоззрение Марка Аврелия противоречиво. Оно сочетает в себе очень острое осознание бренности, скоротечности и неновости жизни и проповедь необходимости быть деятельным, энергичным и справедливым государственным деятелем. Пожалуй, ни у кого не проявилось с такой силой противоречие между философской надвременностыо и практическим погружением в эту самую временность, как это произошло у Марка Аврелия.
Император-философ как никто другой остро чувствовал течение времени, краткость человеческой жизни, смертность человека, его мгновенность в бесконечном временном потоке. «Время есть река. стремительный поток. Лишь появится что-нибудь, как уже проносится мимо, но проносится и другое, и вновь на виду первое» (IV, 43) 21 . «Оглянись назад — там безмерная бездна времени, взгляни вперед — там другая беспредельность» (IV, 51). Перед этой беспредельностью времени одинаково ничтож-
21 Марк Аврелий. Наедине с собой. Размышления. М., 1914. (Здесь и далее
в скобках указаны номер книги и раздел в ней.) 503
ны и самая долгая, и самая короткая человеческая жизнь. «Какое же значение имеет, по сравнению с этим, разница между тем, кто прожил три дня, и прожившим три человеческих жизни? (IV, 51). Время беспредельно в оба конца. Ведь по сравнению с беспредельным в оба конца временем: «. хаос времени, беспредельного в ту и в другую сторону» (IV, 3) — «время человеческой жизни — миг» (FV, 51). И в самом времени реально только настоящее: «. каждый человек живет лишь настоящим» (III, 10), а «настоящее для всех равно» (II, 14) и тем более ничтожно, чем вся жизнь человека, по своей величине. «Помни также, — обращается к своему воображаемому слушателю император, — что каждый живет лишь. ничтожно малым моментом» (И, 10). А что касается прошлого и будущего, то первое уже прожито и его нет, а второе неведомо и его еще нет.
Как никто другой остро осознавал Марк Аврелий ничтожество всего: «Ничтожна жизнь каждого, ничтожен тот уголок земли, где он живет» (III,
10). «Вся земля есть только точка», — говорит он самому себе (IV, 40). Тщетна надежда остаться надолго в памяти потомства: «Ничтожна и самая долгая слава посмертная; она держится лишь в нескольких кратковечных поколениях людей, не знающих самих себя, не то что тех, кто давно опочил» (III, 10). «Все кратковременно и вскоре начинает походить на миф, а затем предается и полному забвению. И я еще говорю о людях, в свое время окруженных необычным ореолом. Что же касается остальных, то стоит им испустить дух, чтобы «не стало о них и помину». Что же такое вечная слава? — сущая суета» (IV, 33).
И в этом всепожирающем беспредельном потоке жизни нет и не будет ничего нового: «. наши потомки не увидят ничего нового» (XI, 1), ведь «человек, достигший сорока лет, если он обладает хоть каким-нибудь разумом, в силу общего единообразия некоторым образом уже видел все прошедшее и все имеющее быть» (XI, 1). И в самом деле, позади настоящего для Марка Аврелия лежала большая и довольно однообразная история. Император не находил в ней качественных перемен. Все одно и то же.
«Окинь мысленным взором хотя бы времена Веспассиана, и ты увидишь все то же, что и теперь: люди вступают в браки, взращивают детей, болеют, умирают, ведут войны, справляют празднества, путешествуют, обрабатывают землю, льстят, предаются высокомерию, подозревают, злоумышляют, желают смерти других, ропщут на настоящее, любят, собирают сокровища, добиваются пометных должностей и трона. Что стало с их жизнью?
Она сгинула. Перенесись во времена Траяна: и опять все то же. Опочила и эта жизнь. Взгляни равным образом и на другие периоды в жизни целых народов и обрати внимание на то, сколько людей умерло вскоре по достижении заветной цели и разложилось на элементы» (IV, 32).
Эти примеры личного и исторического пессимизма императора Марка Аврелия можно умножить. Они составляют наиболее яркие и живые строки в его записках, обращенных к самому себе. Разочарованность, усталость императора — это разочарованность и усталость самой Римской империи, будущее которой было действительно неведомо. Марк Аврелий не знал, что его неудачного сына — императора после него — убьют, что с его смертью прекратится династия Антонинов, что Римское государство вступает в смутные времена, когда в середине III в. оно фактически распадется. В каком-то смысле Ренан был прав, когда вызывающе озаглавил свою 504 книгу о Марке Аврелии так: «Марк Аврелий и конец античного мира». Ан
тичный мир действительно кончается в его времена. Смутное время породило Плотина. Диоклетиан собрал империю. Но это была совсем другая империя. Принципат сменился доминатом. Это откровенный, а не эпизодический, как было во времена Ранней империи, восточный деспотизм. Вскоре после своего возрождения Римская империя примет христианство.
И начнется новая эпоха — эпоха окончательного заката античной культуры и эпоха расцвета христианской культуры.
Но было бы неправильным, односторонним сводить мировоззрение Марка Аврелия только к негативной его стороне, хотя и самой сильной и выразительной. Дело в том, что из его пессимизма, из его острого осознания кратковременности и самой жизни человека, и памяти о нем, и славы не следует того, что мы обычно находим у таких же разочарованных людей — проповеди или бездействия, или того, что, если все так зыбко, то остается только предаться доступным человеку наслаждениям, а там пусть будет то, что будет.
У Марка Аврелия есть совокупность несомненных для него нравственных ценностей. Он говорит о том, что лучшее в жизни «справедливость, истина, благоразумие, мужество» (III, 6). Да, все — «сущая суета» (IV, 33), но все-таки есть в жизни то, к чему следует относиться серьезно.
Это «праведное помышление, общеполезная деятельность, речь, неспособная ко лжи, и душевное настроение, с радостью приемлющее все происходящее как необходимое, как предусмотренное, как проистекающее из общего начала и источника (III, 33). Здесь необходимо отметить такую ценность, как «общеполезная деятельность». Марк Аврелий называет это также «гражданственностью» (III, 6) и ставит ее наравне с разумом. Эти истинные ценности император противопоставляет таким мнимым ценностям, как «одобрение толпы, власть, богатство, жизнь, полная наслаждений» (III, 6).
У Марка Азрелия есть положительный идеал человека. Это римлянин — существо «мужественное, зрелое, преданное интересам государства»; существо, облеченное властью, которое чувствует себя на посту и которое «с легким сердцем ждет вызова оставить жизнь» (III, 5). Это существо, которое видит «мудрость исключительно в справедливой деятельности» (IV, 37).
Такова раздвоенность человека в его жизни: он и кратковременное, живущее лишь настоящим мимолетное существо, и существо, преследующее долговременные и прочные цели. Марк Аврелий осуждает того, кто все время в делах, но свои дела не сообразовывает с какой-то одной целью, подчиняя ей всецело все свои стремления и представления (см. II, 7). Надо служить благу государства (в котором, однако, нет ничего нового, все надоело и опостылело).
Такая раздвоенность у Марка Аврелия в какой-то степени объясняется его внутренней раздвоенностью на философа-стоика и высшего правителя громадной и сложной империи. Но у императора есть и философское обоснование для второго взгляда на жизнь.
С убежденностью в текучести всего поразительным образом уживается мысль, что все есть некое одно большое Целое, в котором все связано. И этим Целым управляет разум этого Целого, его Логос. Туда же Марк Аврелий помещает каким-то мало понятным образом и богов. Это Целое динамично, оно подчинено промыслу. В Целом все предопределено, поэтому выше и говорилась: принимай все как «предусмотренное, проистекающее из общего начала и источника» (III, 33). Люди как разумные существа еди- 505
ны в своем разуме, у всех у них единая душа и единый разум (см. IV, 29). В разуме люди сходятся друг с другом.
А говоря точнее, человек в понимании Марка Аврелия тройственен: у него есть 1) тело — оно бренно, 2) душа или, что не совсем то же, «проявление жизненной силы» и 3) руководящее начало, знаменитый стоический гегемоникон, то, что Марк Аврелий называет разумом в человеке, его гением, его божеством. Человек должен пестовать его в себе, не оскорблять ничем низшим, «не осквернять живущего в. груди гения» (III, 16).
А это значит никогда не считать для себя полезным то, что «когда-либо побудит тебя преступить обещание, забыть стыд, ненавидеть кого-нибудь, подозревать, клясть, лицемерить, пожелать чего-нибудь такого, что прячут за стенами и замками. Ведь тот, кто отдал предпочтение своему духу, гению и служению его добродетели, не надевает трагической маски, не издает стенаний, не нуждается ни в уединении, ни в многолюдстве. Он будет жить — и это самое главное — ничего не преследуя и ничего не избегая. Его совершенно не беспокоит, в течение большего или меньшего времени его душа будет пребывать в телесной оболочке, и когда придет момент расставания с жизнью, он уйдет с таким же легким сердцем, с каким он стал бы приводить в исполнение что-нибудь другое из того, что может быть сделано с достоинством и честью. Ведь всю свою жизнь он только и думает о том, чтобы не дать своей душе опуститься до состояния, недостойного разумного и призванного к гражданственности существа» (III, 7).
Здесь говорится о душе, но неясно, будет ли эта душа жить после смерти, или же она сольется с мировой душой. Интересно, что Марк Аврелий допускает на миг возможность полной смерти, ведь надо быть готовым ко всему: «Душе, готовой ко всему, не трудно будет, если понадобится, расстаться с телом, все равно ждет ли ее угашение, рассеяние или новая жизнь» (XI, 3). Он допускает, что нет богов и промысла («если нет богов и промысла» (II, 11)), но тут же, как бы испугавшись, отбрасывает это предположение, говоря: «Если же богов не существует, или им нет дела до людей, то что за смысл мне жить в мире, где пет богов или нет промысла?» (II, 11). Нет, возражает сам себе император, «боги существуют и проявляют заботливость по отношению к людям».
Но как сочетать тогда промысел богов и свободу человека? Фаталист ли Марк Аврелий? Иногда кажется, что фаталист. Разве он не говорил о том, что надо с легким сердцем принимать все то, что предусмотрено?
Но вместе с тем в его несистематизированных «разноцветных» заметках мы находим и мысль о свободе человека по воле богов: «Они устроили так, что всецело от самого человека зависит, впасть или не впасть в истинное зло» (II, И). Марк Аврелий приводит слова Эпиктета: «Нет насилия, которое могло бы лишить нас свободы выбора» (XI, 36).
Но вместе с тем император не призывает к активной борьбе со злом. Все-таки надо принимать и жизнь, и смерть так, как они происходят. Жить надо так, как если бы каждый день был последним и каждое дело, которое ты делаешь, — последнее в твоей жизни дело. «Итак, проведи этот момент времени в согласии с природой (а жить в согласии с природой означает для Марка Аврелия «блюсти правду во всех речах и поступках» (IV, 51). — А.Ч.), а затем расстанься с жизнью так же легко, как падает созревшая слива: славословя природу, ее породившую, и с благодарностью к произвед-50В шему ее древу» (IV, 48).
Таков правильный путь, по которому должен идти человек. Но как на него выйти? В этом может помочь только философия. «Философствовать же значит оберегать внутреннего гения от поношения и изъяна, добиваться того, чтобы он стоял выше наслаждений и страданий, чтобы не было в его действиях ни безрассудства, ни обмана, ни лицемерия, чтобы не касалось его, делает или не делает чего-либо его ближний, чтобы на все происходящее и данное ему в удел он смотрел, как на проистекающее оттуда, откуда изошел и он сам, а самое главное, — чтобы он безропотно ждал смерти, как простого разложения тех элементов, из которых слагается каждое живое существо. Но если для самих элементов нет ничего страшного в их постоянном переходе друг в друга, то где основания бояться кому-либо их обратного изменения и разложения? Ведь последнее согласно с природой, а то, что согласно с природой, не может быть дурным» (I, 17).
Источник: bstudy.net